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Pour un Nouvel Ordre Mondial

Le retour de Trump met en lumière l’inefficacité croissante du multilatéralisme, incarnée par un Conseil de sécurité dépassé et incapable d’imposer des règles contraignantes aux grandes puissances. Si la nécessité de réformes fait aujourd’hui consensus, leur mise en œuvre demeure largement hypothétique, laissant entrevoir un ordre international fragilisé, voire en déclin.

Le retour de Donald Trump au centre du jeu politique international a remis en lumière une réalité déjà bien installée : le multilatéralisme est fragilisé, contesté et parfois ouvertement ignoré. Sous Trump, cette défiance ne s’est pas limitée aux contre-pouvoirs internes américains, comme le Congrès ou la presse, mais s’est étendue aux institutions internationales censées encadrer l’usage de la force et préserver un minimum d’ordre mondial. Parmi elles, le Conseil de sécurité des Nations unies occupe une place centrale, autant par son rôle théorique que par ses dysfonctionnements réels.

L’un des problèmes fondamentaux réside dans la capacité — ou plutôt l’incapacité — du Conseil de sécurité à contraindre les grandes puissances. Lorsque les États-Unis agissent unilatéralement, en dehors de tout mandat explicite, le Conseil apparaît souvent comme un spectateur impuissant. L’invasion de l’Irak en 2003 en demeure l’exemple le plus emblématique : une guerre menée sans autorisation du Conseil de sécurité, justifiée par l’existence supposée d’armes de destruction massive qui ne seront jamais retrouvées. Plus récemment, début janvier 2026, une opération militaire américaine a abouti à la capture du président vénézuélien Nicolás Maduro et de son épouse à Caracas. Ils ont ensuite été transférés vers les États-Unis, où ils ont été placés en détention fédérale et inculpés pour trafic de drogues. Cette action, menée sans mandat du Conseil de sécurité et dénoncée par plusieurs gouvernements et experts comme une violation de la souveraineté et du droit international, illustre une fois de plus la façon dont une grande puissance peut agir en marge du système multilatéral qu’elle prétend incarner. Cette dynamique n’est pas nouvelle, mais elle s’est accentuée au fil des décennies, nourrissant un sentiment croissant de discrédit et d’obsolescence. Une institution censée garantir la sécurité collective perd inévitablement de sa crédibilité lorsqu’elle est contournée par ceux-là mêmes qui sont censés en être les garants.

Cette crise d’autorité soulève une question plus profonde : le Conseil de sécurité est-il encore adapté aux réalités géopolitiques du XXIᵉ siècle ? Sa composition actuelle repose sur un équilibre de forces figé en 1945, à l’issue de la Seconde Guerre mondiale. À cette époque, les cinq membres permanents incarnaient sans contestation possible la victoire militaire, la puissance industrielle et l’influence politique globale. Or, près de huit décennies plus tard, le monde n’est plus structuré selon ces lignes.

Le maintien du Royaume-Uni et de la France, par exemple, comme membres permanents pose aujourd’hui un problème de cohérence stratégique. Sans nier leur rôle historique, leur influence réelle sur les grandes dynamiques mondiales s’est considérablement réduite. Démographiquement, économiquement et militairement, ces deux pays ne pèsent plus de la même manière face à des acteurs émergents ou consolidés comme l’Inde, la Chine ou même des blocs régionaux entiers. Leur statut permanent semble davantage relever d’un héritage symbolique que d’une reconnaissance objective de puissance.

Ce décalage alimente un sentiment d’injustice structurelle au sein de la communauté internationale. De nombreux États estiment que le Conseil de sécurité ne reflète ni la diversité du monde actuel ni les rapports de force contemporains. L’Afrique, l’Amérique latine ou l’Asie du Sud, pourtant centrales dans les enjeux démographiques, économiques et sécuritaires, demeurent sous-représentées dans les cercles décisionnels les plus critiques. Cette asymétrie fragilise l’acceptabilité des décisions prises, lorsqu’elles sont prises.

À cela s’ajoute la question du droit de veto, souvent perçu comme l’outil ultime de paralysie institutionnelle. Utilisé pour protéger des intérêts nationaux immédiats, il empêche régulièrement toute action collective face à des crises majeures. La récente guerre à Gaza en offre une illustration frappante : malgré l’ampleur des destructions et la gravité de la situation humanitaire, la communauté internationale s’est révélée largement impuissante, en raison de vetos répétés bloquant toute résolution contraignante à l’encontre d’Israël. Le veto transforme ainsi le Conseil de sécurité en une arène de rivalités politiques plutôt qu’en un véritable espace de régulation. Tant que ce mécanisme demeurera intact, toute réforme de fond restera limitée dans ses effets.

La remise en cause du Conseil de sécurité ne signifie pas un rejet de l’ONU ou du multilatéralisme en tant que tel. Au contraire, elle traduit la volonté de sauver ces institutions en les adaptant. Une gouvernance mondiale crédible suppose des règles partagées, mais aussi des institutions perçues comme légitimes. Or, la légitimité ne peut exister sans représentation équitable ni capacité d’action effective.

En 2026, persister à défendre un statu quo hérité d’un autre siècle relève moins du réalisme que du déni. Le monde est désormais multipolaire, fragmenté, traversé par des conflits hybrides et des enjeux globaux — climatiques, technologiques, sanitaires — que le Conseil de sécurité actuel peine à appréhender. Continuer à fonctionner avec les mêmes structures revient à accepter leur inefficacité chronique.

La question n’est donc plus de savoir s’il faut réformer le Conseil de sécurité, mais comment et avec quel courage politique. Cette réforme sera longue, conflictuelle et semée de blocages, mais elle est devenue indispensable. Sans elle, le multilatéralisme risque de se transformer en façade diplomatique, vidée de sa substance, tandis que les grandes puissances continueront d’agir unilatéralement, au mépris des règles qu’elles ont elles-mêmes contribué à écrire.

📚 Pour aller plus loin

Les ouvrages et ressources ci-dessous offrent des pistes de réflexion complémentaires sur le fonctionnement du Conseil de sécurité, la gestion des crises internationales, ainsi que les tensions persistantes entre unilatéralisme et multilatéralisme. Sans prétendre à l’exhaustivité, cette sélection permet d’approfondir les enjeux abordés dans cet article et d’explorer, à travers différents regards académiques et analytiques, les limites et les défis de la gouvernance mondiale contemporaine. Libre ensuite à chaque lecteur d’y trouver les voies de compréhension qui lui sembleront les plus pertinentes.

Au-Dessous des Cartes : frontières africaines et héritages coloniaux

Traçées à la règle lors de la Conférence de Berlin, les frontières africaines continuent d’influencer la géopolitique et l’identité des nations.

Lorsqu’on observe une carte de l’Afrique, on remarque vite que de nombreuses frontières sont tracées de façon presque mécanique : de longues lignes droites qui traversent déserts, forêts et montagnes. Ces découpages géométriques n’ont rien de naturel. Ils résultent directement du partage du continent entre puissances européennes à la fin du XIXᵉ siècle, lors de ce que l’on appelle la « course au clocher ». C’est à la Conférence de Berlin de 1884-1885 que ces ambitions furent fixées sur le papier : les représentants de la Grande-Bretagne, de la France, de l’Allemagne, de la Belgique, du Portugal, de l’Italie et de l’Espagne s’y partagèrent l’Afrique comme on découpe un gâteau, sans consulter les populations locales.

Avant cette conférence, l’Afrique n’était pas un continent « vide » politiquement. Elle abritait depuis des siècles des royaumes, des empires et des structures politiques variées : l’empire du Mali, l’empire Songhaï, le royaume du Bénin, le sultanat de Sokoto, les chefferies zouloues ou encore la régence d’Alger intégrée à l’Empire ottoman. Mais ces entités fonctionnaient selon des logiques différentes de celles des États-nations européens. Le pouvoir se définissait davantage en termes de zones d’influence et d’alliances mouvantes, et non par des frontières fixes et inviolables. La colonisation imposa une toute autre vision, celle d’un territoire découpé et contrôlé dans ses moindres limites.

La Conférence de Berlin fut donc un tournant majeur. On y traça des frontières à la règle et au compas, en suivant des méridiens, des parallèles ou des fleuves. Les peuples, leurs langues, leurs cultures furent ignorés. Résultat : certaines communautés furent coupées en deux ou trois États différents, comme les Somalis répartis entre la Somalie, Djibouti, l’Éthiopie et le Kenya. Ailleurs, des populations très différentes furent regroupées de force dans une même entité coloniale, comme au Nigeria, où cohabitent aujourd’hui Yoruba, Hausa-Fulani et Igbo. Ces découpages arbitraires expliquent en partie les tensions, guerres civiles ou revendications séparatistes qui jalonnent l’histoire contemporaine du continent.

Après les indépendances des années 1950 à 1970, une question cruciale s’est posée : fallait-il redessiner les frontières pour les adapter aux réalités locales ? L’Organisation de l’Unité Africaine (OUA), fondée en 1963, a tranché : mieux valait conserver les frontières héritées de la colonisation. L’argument était simple : rouvrir la question risquait de provoquer une explosion de conflits territoriaux ingérables. Ce choix, pragmatique, a évité de nombreux affrontements, mais il a aussi figé des découpages souvent artificiels.

C’est dans ce cadre que s’inscrivent les débats contemporains. On entend parfois, dans des disputes politiques ou médiatiques, que tel ou tel pays africain serait une « invention » coloniale. Certains Marocains affirment ainsi que l’Algérie aurait été « créée » par la France en 1830, et qu’elle ne posséderait pas de véritable histoire antérieure. Mais cette affirmation, destinée à dénigrer l’Algérie, occulte une vérité plus large : presque tous les pays africains actuels sont le fruit des frontières tracées par les colonisateurs. L’Algérie, loin d’être née de rien, était organisée sous la régence d’Alger avant la conquête française. La colonisation a certes transformé cette régence en colonie, puis fixé ses limites administratives, mais elle n’a pas inventé ex nihilo un pays. Le Maroc, de son côté, a lui aussi connu un redécoupage colonial : placé sous protectorat français et espagnol en 1912, il n’a retrouvé son indépendance qu’en 1956.

L’exemple de l’Afrique du Sud illustre bien ce paradoxe. Le pays moderne a lui aussi été façonné par la colonisation. L’ancien drapeau, utilisé de 1928 à 1994, portait en son centre trois petits drapeaux européens : celui de l’Empire britannique, celui des Pays-Bas (le vieux drapeau orange-blanc-bleu) et celui de la République du Transvaal, représentant les Afrikaners. Ces symboles traduisaient la vision coloniale et ségrégationniste de l’époque, où l’histoire sud-africaine était réduite à ses influences européennes, en ignorant les peuples autochtones majoritaires. Imaginez qu’en 2025, vous disiez à un Sud-Africain qu’il est la « création » des Britanniques, des Hollandais et des Afrikaners : il vous regarderait probablement avec perplexité. Car l’identité sud-africaine moderne ne se définit pas seulement par ses héritages européens, mais aussi et surtout par son combat contre l’apartheid, par des figures comme Nelson Mandela, et par la volonté de bâtir une nation arc-en-ciel, multiraciale et plurilingue.

Cet exemple éclaire le débat algéro-marocain. Dire que l’Algérie est une invention française, c’est aussi réducteur que de prétendre que l’Afrique du Sud n’est qu’un produit des Pays-Bas et de la Grande-Bretagne. Les nations se construisent dans la durée, par les luttes, par les résistances, par les épreuves traversées ensemble. L’Algérie s’est affirmée comme nation à travers sa guerre de libération et sa culture, tout comme l’Afrique du Sud s’est affirmée à travers sa lutte contre l’apartheid. Ce n’est pas un traité signé à Berlin ou un drapeau colonial qui définit une identité nationale, mais la capacité d’un peuple à s’approprier son histoire et à construire son avenir.

Cette logique du « découpage par l’extérieur » ne se limite pas au continent africain. Le Proche-Orient a lui aussi été façonné par des accords coloniaux : les célèbres accords Sykes-Picot de 1916, signés entre la France et l’Empire britannique, prévoyaient déjà le partage des provinces arabes de l’Empire ottoman avant même la fin de la Première Guerre mondiale. Ces frontières, tracées sans consultation des peuples concernés, donnèrent naissance aux mandats français (Syrie, Liban) et britanniques (Irak, Palestine, Transjordanie). Là encore, les lignes imposées par les puissances coloniales ignoraient les clivages religieux, ethniques et culturels de la région. Un siècle plus tard, les conséquences se font toujours sentir : guerres israélo-arabes, tensions irakiennes, crise syrienne, et une question palestinienne toujours insoluble. L’Afrique et le Proche-Orient partagent donc cette même expérience historique : celle d’un avenir national contraint par des cartes dessinées à l’étranger.

En fin de compte, les frontières africaines sont bien un héritage colonial, commun à l’ensemble du continent. Mais réduire un pays à cette dimension, c’est méconnaître la richesse des trajectoires nationales. Le défi pour l’Afrique contemporaine est d’assumer cet héritage tout en affirmant des identités politiques et culturelles autonomes. Les peuples n’ont pas choisi leurs frontières, mais ils choisissent chaque jour d’exister comme nations. C’est cette dynamique vivante qui rend caduque l’argument selon lequel tel ou tel pays serait une simple « création » coloniale. L’Afrique est bien plus que ses cartes tracées à Berlin : elle est l’histoire de ses peuples en marche.

En définitive, il est facile de brandir de vieilles cartes ou de répéter des slogans simplistes pour nier la légitimité d’un pays ou d’un peuple. Mais ces raisonnements réducteurs n’apportent rien, si ce n’est la division et la confusion. L’histoire est complexe, et elle mérite d’être comprise dans toute sa profondeur. C’est pourquoi il est essentiel de s’instruire, de lire, de comparer les sources et de replacer chaque événement dans son contexte. L’instruction et le savoir ne sont pas un luxe : ils sont un devoir, parce qu’ils permettent de dépasser les mythes et les manipulations pour accéder à une compréhension véritable des peuples et de leur histoire.

Pour aller plus loin

L’histoire des frontières africaines et du découpage colonial continue de susciter de nombreux débats parmi les chercheurs et les passionnés d’histoire et de géopolitique. Pour celles et ceux qui souhaitent approfondir ce sujet, plusieurs ouvrages de référence offrent des analyses détaillées, qu’il s’agisse de la Conférence de Berlin ou encore de l’héritage colonial dans la construction des nations modernes. La sélection bibliographique ci-dessous propose quelques pistes incontournables pour explorer ces thèmes en profondeur.

Et si Gilles Kepel avait vu juste ?

Dans son ouvrage Jihad : Expansion et Déclin de l’Islamisme, Gilles Kepel analyse l’évolution de l’islam politique, soutenant que l’islamisme connaît un déclin structurel, miné par ses contradictions internes et ses échecs. Aujourd’hui, des mouvements tels que le Hezbollah et le Hamas voient leur légitimité s’éroder face à une jeunesse contestataire, éduquée et connectée, annonçant les prémices d’un monde post-théocratique.

Dans Jihad : Expansion et Déclin de l’Islamisme, publié en 2000 — soit quelques mois avant les attentats du 11 septembre 2001 — le politologue français Gilles Kepel retrace trois décennies d’histoire de l’islam politique, depuis la montée en puissance des Frères musulmans en Égypte jusqu’à l’essor du djihadisme international. Il y défend une thèse audacieuse : l’islamisme, loin d’être une force irrésistible, aurait amorcé un reflux profond, affaibli par ses propres contradictions, ses échecs politiques et une perte croissante de légitimité auprès des populations musulmanes.

Kepel distingue trois grandes étapes : l’islamisation par le bas — à travers la prédication ou da‘wa, l’éducation, et l’activation de réseaux sociaux traditionnels (tels que les cercles familiaux, associatifs ou communautaires, bien avant l’essor des plateformes numériques) —, puis la conquête du pouvoir par des voies révolutionnaires ou électorales, et enfin une radicalisation djihadiste comme dernier soubresaut. Selon lui, l’islamisme n’a jamais su offrir un modèle de société stable, attractif ou durable. Sa prédiction ? Qu’après son apogée dans les années 1980-1990, un reflux profond s’amorcerait, en particulier chez les jeunes générations.

À l’époque, cette analyse pouvait sembler prématurée. Pourtant, à la lumière des événements récents, elle prend une nouvelle signification. Le conflit à distance entre Israël et l’Iran, l’affaiblissement du régime des ayatollahs, la déliquescence de ses alliés syriens et libanais : autant de signes d’un essoufflement du modèle théocratique iranien. Depuis 1979, la République islamique a cherché à exporter sa révolution à travers le « croissant chiite », en soutenant notamment le Hezbollah, les milices chiites irakiennes et le régime de Bachar el-Assad. Aujourd’hui, cet axe est fragilisé, miné par les crises économiques, les soulèvements populaires et l’impopularité croissante de ses dirigeants.

Les manifestations en Iran, souvent menées par des femmes et des jeunes, témoignent d’une volonté de rupture générationnelle. Si le régime des mollahs venait à chuter ou à se transformer radicalement, cela pourrait marquer la fin d’un des derniers régimes théocratiques du monde contemporain.

Mais attention à ne pas tirer de conclusions hâtives. Les Talibans en Afghanistan rappellent que l’islamisme radical peut encore s’imposer par la force. Depuis leur retour au pouvoir en 2021, ils ont instauré un régime fondé sur une lecture ultraconservatrice de la charia, réduisant les femmes au silence et interdisant toute opposition. Leur isolement ne doit pas faire oublier la résilience de certaines formes extrêmes d’islamisme, notamment dans des contextes d’effondrement étatique.

Dans le même ordre d’idées, l’expérience de Daech illustre l’échec retentissant du projet de restauration du califat. En 2014, le groupe proclame à Mossoul la naissance d’un État islamique, nourri du rêve d’un empire transnational bâti sur la violence et la terreur.

À cheval entre l’Irak et la Syrie, l’organisation s’impose dans un contexte d’effondrement des pouvoirs centraux. Le retrait américain d’Irak et la guerre civile en Syrie laissent un vide dont Daech profite pour contrôler de vastes territoires, de Mossoul à Raqqa, et y instaurer une dictature implacable.

Mais ce projet messianique s’écroule vite sous le poids de ses propres contradictions : brutalité sans limites, rejet massif des populations, absence de vision politique et riposte militaire internationale. Aujourd’hui, cette utopie fanatique s’est dissoute comme neige au soleil, ne laissant derrière elle qu’un champ de ruines idéologiques.

D’autres variantes de l’islamisme subsistent : l’AKP d’Erdogan, qui mêle à la fois islamisme modéré et autoritarisme électoral ; les groupes djihadistes actifs au Sahel ; ou encore l’Arabie saoudite, écartelée entre modernisation économique et maintien d’un appareil religieux conservateur.

Dans ce paysage en mutation, deux mouvements historiquement puissants attirent l’attention : le Hezbollah au Liban et le Hamas à Gaza. Tous deux sont à la fois politiques, religieux et militaires, et liés étroitement à l’Iran. Or, cette dépendance devient de plus en plus problématique à mesure que les sociétés évoluent.

Au Liban, une part croissante de la population — y compris chiite — remet en cause la légitimité du Hezbollah. Jadis perçu comme une force de résistance face à Israël, il est aujourd’hui accusé de bloquer toute réforme, de contribuer à l’effondrement économique et de renforcer la mainmise iranienne sur le pays.

Du côté palestinien, le Hamas — né comme alternative au Fatah — a consolidé son pouvoir à Gaza par la force. Sa stratégie de confrontation permanente avec Israël, souvent au détriment des civils, lui vaut des critiques croissantes, notamment parmi les jeunes et en Cisjordanie. Le paradoxe tragique, c’est que plus les civils paient le prix des conflits, plus le Hamas renforce son discours victimaire et messianique. À terme, les Palestiniens devront choisir : poursuivre dans cette voie ou se tourner vers une autorité civile, pluraliste, détachée des agendas extérieurs.

Ces deux mouvements voient leur légitimité érodée non seulement par la pression extérieure, mais aussi par une contestation interne, souvent portée par une jeunesse éduquée, connectée et moins perméable à l’idéologie religieuse. Leur affaiblissement, s’il se confirme, ne ferait que valider l’intuition de Kepel : l’islamisme politique s’épuise de l’intérieur, plus qu’il ne recule par la guerre.

Les soulèvements populaires du Printemps arabe, survenus entre 2010 et 2012, illustrent également cette dynamique. Bien que certains mouvements islamistes aient tenté d’en tirer profit, les révolutions arabes n’ont pas été portées par des courants religieux. Au contraire, elles ont exprimé un ras-le-bol généralisé face à l’autoritarisme, à la corruption, à la pauvreté — et non une volonté d’instaurer des régimes théocratiques. Ce rejet implicite de l’islam politique comme solution de rechange renforce l’idée que la jeunesse arabe cherche avant tout liberté, justice sociale et dignité, bien plus que des utopies religieuses. Un autre indice du basculement vers un monde post-théocratique.

Certes, ce n’est pas la fin de l’islam dans la sphère publique, ni même la disparition de toute idéologie islamiste. Mais c’est sans doute la fin d’un cycle, celui des grandes utopies politico-religieuses qui prétendaient réconcilier foi, justice sociale et souveraineté. Un monde post-théocratique semble poindre, dans lequel la religion ne disparaîtra pas, mais ne dominera plus l’État.

Notre réflexion est peut-être subjective. Mais elle s’inscrit dans une tendance observable : celle d’un islamisme en perte de vitesse, contesté par ceux-là mêmes qu’il prétendait libérer.

Note : [sur 5 ⭐️⭐️⭐️⭐️⭐️ ]

⭐️⭐️⭐️

Quelques passages marquants du livre:

Les « victoires » des islamistes sunnites en Afghanistan et au Soudan, en effet, payés et armés par l’Arabie Saoudite et la CIA dans un cas, portés par un coup d’État militaro-religieux dans l’autre, ne tenaient guère la comparaison face à la véritable révolution qui avait eu lieu en Iran. Par-delà la spécificité chi’ite de ce pays, elle incarnait l’utopie islamiste au sens large. Or tout au long des huit années de guerre contre l’Irak, un seul groupe social, le monde du bazar et des affairistes liés au pouvoir politico-religieux, a confisqué la République islamique. Au détriment des anciennes élites du temps du Chah, mais surtout de la jeunesse pauvre, envoyée d’abord manifester face aux baïonnettes de l’armée impériale, puis, la révolution accomplie, martyrisée en masse sur les champs de mines irakiens.

Pour l’establishment saoudien dont ben Laden et Azzam étaient proches, la cause sacrée du jihad afghan permettait d’encadrer des trublions potentiels, de les détourner de la lutte contre les pouvoirs établis du monde musulman et contre le grand allié américain, et de les soustraire à l’influence iranienne. Aux États-Unis, la cause était entendue: les « jihadistes » combattaient « l’Empire du Mal » soviétique, évitant aux boys du Middle West de risquer leur vie, et les pétromonarchies payaient la facture, soulageant d’autant le contribuable américain.

À l’explosion de la population a succédé une baisse régulière et rapide de la natalité, chez les nouveaux urbains confrontés à des problèmes insolubles de logement, et dont les femmes, en ayant accès au travail, sont obligées de réguler leur fécondité, en fonction des contraintes citadines. Par-delà l’idéologie nataliste des militants islamistes, qui voient dans la multiplication des berceaux la promesse de combatants pour les jihads de demain, les jeunes couples qui vivent dans les métropoles du monde musulman en l’an 2000 se déterminent d’abord selon leurs aspirations concrètes au mieux-être. Celle-ci passent par une baisse de la natalité, qui substitue aux fratries de sept membres et plus qui étaient encore la norme il y a vingt ans des familles de deux ou trois enfants.

Porter le voile dans les institutions publiques qui le prohibent n’est plus revendiqué comme le respect d’une injonction de la chari’a, mais comme un « droit de l’homme » (voire de la femme), l’expression d’un libre choix, à l’instar de tout autre.

La violence incontrôlée qui a marqué les années 1990, même si beaucoup soupçonnent qu’elle a été attisée par des agents provocateurs de régimes qui y avaient intérêt, reste dans toutes les mémoires. Pour cette raison, la composante la plus modérée de la mouvance multiplie les professions de foi démocratique pour se distancier d’un phénomène qui obère son avenir politique. Les classes pieuses qui constituent sa base sociale recherchent de nouvelles alliances avec leurs contreparties laïques, voire chrétiennes dans les États multiconfessionnels. Ainsi, au Liban, le Hizballah chi’ite, à l’origine un groupuscule terroriste prestataire de services pour l’Iran de Khomeini, s’est transformé en mouvement de masse des déshérités, puis est devenu l’incarnation de la résistance nationale libanaise contre Israël, applaudi comme tel par toute les composantes du spectre religieux du pays. Dans la perspective d’un accord de paix entre la Syrie, son client libanais, et l’État hébreu, le parti de Dieu, qui est représenté au Parlement, retournera son énergie vers le théâtre politique intérieur libanais; il est, à ce titre, l’objet des attentions de plus d’un responsable chrétien maronite.

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Le Savoir au-delà de la Conquête

L’âge d’or de l’islam ne fut pas l’œuvre d’une seule culture, mais le fruit d’un métissage entre civilisations conquises et savoirs hérités. De la Perse à l’Andalousie, des savants de toutes origines ont contribué à l’essor des sciences, de la philosophie et de la médecine. L’islam n’a pas initié cette quête de savoir, mais il en a été le catalyseur, en fournissant un cadre propice à sa diffusion et à son enrichissement.

L’histoire des sciences et des idées dans le monde musulman réserve une surprise à ceux qui la survolent trop rapidement : la majorité des grands savants de l’âge d’or de l’islam ne viennent pas de la péninsule arabique. Ils sont persans, berbères, andalous, originaires d’Irak, de l’Asie centrale ou encore de la vallée de l’Indus. Faut-il en conclure que les conquêtes musulmanes ont poussé ces peuples vers le savoir ? L’hypothèse est séduisante, mais elle simplifie à l’excès une réalité bien plus riche et complexe à la fois.

Il est vrai que l’expansion de l’islam, à partir du VIIe siècle, a bouleversé l’ordre politique et culturel d’une grande partie du monde connu. En moins d’un siècle, les armées musulmanes ont conquis la Perse sassanide, une partie de l’Empire byzantin, l’Égypte, le Maghreb, jusqu’à la péninsule ibérique. Mais ces territoires n’étaient pas initialement vides de culture ou de pensée. Bien au contraire. La Perse, par exemple, possédait déjà une longue tradition philosophique, scientifique et administrative, héritée du zoroastrisme et des écoles savantes comme celle de Gundishapur, qui réunissait des savoirs grecs, indiens et perses. En Mésopotamie, les écoles syriaques transmettaient l’héritage grec d’Aristote et de Galien.

Les conquêtes n’ont donc pas créé le savoir, elles l’ont plutôt déplacé, mis en contact, parfois stimulé. Les califats omeyyades puis abbassides, notamment à Bagdad, ont compris qu’ils régnaient sur des terres anciennes, riches en manuscrits et en érudits. Ils ont alors commandité des traductions d’ouvrages grecs, indiens et persans vers l’arabe, donnant naissance à un immense mouvement intellectuel. Ce renouveau culmina avec la fondation de la Maison de la Sagesse (Bayt al-Hikma) à Bagdad, centre de traduction, de recherche et de débats où se côtoyaient philosophes, astronomes et linguistes. L’arabe est devenu la langue de la science, non parce que les Arabes détenaient seuls le savoir, mais parce que cette langue offrait un cadre commun de réflexion à des savants de toutes origines. Certains traducteurs étaient chrétiens nestoriens, juifs ou sabéens, comme Hunayn ibn Ishaq, dont les versions d’Hippocrate et de Galien ont jeté les bases de la médecine arabe.

On retrouve ainsi des figures emblématiques comme Al-Khwarizmi (mathématicien persan), Averroès (philosophe andalou), Al-Razi (médecin iranien), ou encore Ibn Khaldûn (historien maghrébin). L’un des exemples les plus célèbres reste Avicenne (Ibn Sīnā), philosophe et médecin de génie né près de Boukhara en 980, dans un territoire de culture persane. Il est l’auteur du Canon de la médecine, une œuvre monumentale traduite en latin, qui restera une référence en Europe jusqu’au XVIIe siècle. Bien qu’il écrivît en arabe, sa pensée s’enracine dans la tradition intellectuelle helléno-persane, héritée d’Aristote, de Galien et des écoles zoroastriennes.

Un siècle plus tard, un autre intellectuel originaire de la même région allait marquer son époque : Omar Khayyâm. Né à Nishapur vers 1048, ce savant aux multiples facettes était à la fois mathématicien, astronome, philosophe et poète. Il participa à la réforme du calendrier persan et proposa des solutions innovantes pour les équations du troisième degré. Mais c’est surtout pour ses Rubâ‘iyât — des quatrains empreints de scepticisme, de sensualité et de lucidité — qu’il est aujourd’hui célébré. Dans le roman Samarcande d’Amin Maalouf, il devient le symbole de l’intellectuel libre, épris de vérité et de beauté, en rupture avec les dogmes.

On pourrait également mentionner Al-Fârâbî, penseur originaire du monde turco-persan, qui posa les bases de la philosophie politique islamique, ou encore Ibn al-Haytham, pionnier des sciences optiques né à Bassora, dont les travaux influenceront Kepler et Léonard de Vinci.

Tous ces penseurs ont enrichi la pensée islamique, mais leurs racines culturelles plongent bien au-delà de l’islam lui-même. Ce que l’islam a permis, c’est une synthèse, un cadre politique stable, un réseau de circulation du savoir, une langue commune. En ce sens, il a été un catalyseur, pas un déclencheur.

Il serait donc réducteur de croire que l’élan intellectuel des peuples conquis est né de la seule domination musulmane. Il faut plutôt y voir un processus d’assimilation, de métissage et d’enrichissement mutuel. Le savoir n’est jamais l’apanage d’une seule culture, mais le fruit de rencontres, de conflits parfois, de dialogues surtout. L’islam a été l’un des grands carrefours de ces échanges. Mais derrière la bannière religieuse ou militaire, il y avait toujours des hommes et des femmes issus de civilisations anciennes, porteurs d’une mémoire plus vaste que celle du conquérant. Ironiquement, c’est souvent loin de La Mecque ou Médine que s’élaborèrent les grandes synthèses intellectuelles du monde musulman. Les confins de l’empire, plus anciens culturellement, en furent les véritables laboratoires.

📚 Pour aller plus loin

De nombreux ouvrages passionnants retracent l’histoire du savoir dans le monde islamique, mettent en lumière les figures majeures de cette époque et analysent les échanges intellectuels entre civilisations. Vous trouverez ci-dessous quelques suggestions de lecture pour prolonger la réflexion.

Quand une révolution chasse un tyran pour en instaurer un autre

En 1979, les Iraniens renversent la monarchie du Chah, espérant la liberté. Mais la République islamique imposée par Khomeiny inaugure une nouvelle ère autoritaire. Cet article revient sur cette révolution confisquée et ses répercussions jusqu’à aujourd’hui.

Avant 1979, l’Iran était dirigé d’une main de fer par Mohammad Reza Pahlavi, le Chah d’Iran. Porté par une modernisation à marche forcée et soutenu par les États-Unis, il rêvait d’un empire moderne aligné sur l’Occident. Pourtant, ce projet s’effondra brutalement à la fin des années 1970 dans ce que l’on appelle aujourd’hui la Révolution iranienne. Si la chute du Chah fut saluée par des millions d’Iraniens, la suite de l’histoire se révéla bien moins libératrice qu’espérée.

Le régime cumulait les griefs. Son autoritarisme reposait sur la redoutée police politique SAVAK, tandis que ses réformes modernisatrices — la « Révolution blanche » — furent perçues comme verticales, déracinées, imposées sans réel consensus. L’occidentalisation accélérée, la marginalisation du clergé chiite, les inégalités sociales croissantes malgré la manne pétrolière et une corruption visible finirent par miner sa légitimité. Les classes populaires, les intellectuels et une partie de la bourgeoisie se détournèrent progressivement du pouvoir.

C’est dans ce contexte que l’ayatollah Khomeiny, en exil en France, devint le symbole d’une opposition plurielle. Ses sermons, diffusés clandestinement sur cassettes, galvanisèrent un mouvement de plus en plus large et hétéroclite. Mais la coalition révolutionnaire était fragile : elle rassemblait des islamistes, des nationalistes, des marxistes, des libéraux et une partie de la population religieuse en quête d’équité et de dignité. La chute du Chah ouvrit un vide politique immense. Comme souvent dans les périodes révolutionnaires, le vide politique ne profita pas aux plus modérés, mais à ceux qui surent transformer un mouvement populaire en pouvoir structuré.

Une partie des intellectuels occidentaux, fascinée par la rhétorique anti-impérialiste du clergé chiite, interpréta la révolution comme une nouvelle lutte de libération du tiers-monde. Cette lecture idéologique, parfois naïve, sous-estima la nature théocratique du projet porté par Khomeiny. Dans le même temps, les chancelleries occidentales, lassées par l’instabilité croissante et la brutalité du Chah, se distancièrent progressivement. Ce double mouvement — aveuglement idéologique d’un côté, désengagement stratégique de l’autre — facilita l’ascension d’un pouvoir religieux qui ne se révéla ni démocratique ni pluraliste.

La fuite du Chah en janvier 1979 laissa place à un espoir immense. Mais très vite, la dynamique populaire se referma sur elle-même. Le référendum d’avril 1979 posa une question binaire : « Voulez-vous une République islamique ? » Sans alternative clairement définie, sans véritable débat, dans un climat de ferveur religieuse intense, nombre d’Iraniens crurent voter pour un État moral et juste. Ils ne votèrent pas consciemment pour une dictature cléricale ; ils accordèrent leur confiance à une promesse floue, rapidement transformée en système verrouillé.

La Constitution de 1979 consacra la concentration du pouvoir entre les mains du Guide de la Révolution, reléguant les forces progressistes à un rôle secondaire. Les partis de gauche, les nationalistes, les féministes et les libéraux furent progressivement marginalisés, réprimés ou éliminés. Le port du voile devint obligatoire, la morale religieuse régit désormais la vie publique, et la révolution se transforma en instrument de contrôle et de répression. Comme tant d’autres révolutions dans l’histoire, elle fut confisquée par la force la mieux organisée et la plus déterminée du moment.

La guerre contre l’Irak, déclenchée en 1980, consolida davantage encore le nouveau régime. Le conflit dépassa rapidement les enjeux territoriaux pour devenir un affrontement idéologique et stratégique, opposant la République islamique naissante au régime baasiste de Saddam Hussein, dans un contexte régional marqué par les rivalités confessionnelles et géopolitiques. La guerre permit au pouvoir iranien de resserrer son emprise, de justifier la répression interne au nom de l’unité nationale et de forger une identité révolutionnaire assiégée. Le traumatisme collectif renforça ainsi un système qui, paradoxalement, s’était construit sur la promesse de libération.

Quarante-cinq ans plus tard, l’Iran demeure une théocratie autoritaire où la démocratie fonctionne comme une façade institutionnelle. Le régime ne repose pas uniquement sur l’oppression ; il entretient un récit politique puissant. L’opposition à Israël et aux États-Unis constitue un pilier central de sa légitimité. En se présentant comme champion des causes anti-impérialistes et défenseur de la Palestine, il mobilise des ressentiments historiques réels et canalise l’attention vers un ennemi extérieur. Il convient cependant de distinguer la légitimité de certaines causes internationales des usages stratégiques qu’en fait un pouvoir soucieux de préserver son autorité interne.

Mais derrière cet édifice idéologique, une autre réalité s’impose. La société iranienne est jeune, instruite, connectée, et de plus en plus en décalage avec le carcan politique qui l’enserre. Les mobilisations déclenchées par la mort de Mahsa Amini en 2022 ont révélé une fracture générationnelle profonde. Les femmes, en première ligne, ont incarné un mouvement qui dépasse la question vestimentaire pour toucher au cœur même du contrat social. Ce qui était autrefois une contestation ponctuelle semble désormais s’inscrire dans une remise en cause structurelle.

Aujourd’hui, le régime paraît à la fois solide et fragile. Solide par son appareil sécuritaire, par ses réseaux régionaux et par sa capacité éprouvée à se maintenir. Fragile par l’érosion de sa légitimité morale, par l’asphyxie économique, par l’isolement international croissant et par le fossé qui se creuse entre pouvoir et société. L’histoire montre que les systèmes fondés sur la peur peuvent durer longtemps ; elle montre aussi qu’ils peuvent s’effondrer plus rapidement qu’on ne l’imagine lorsque leur récit cesse de convaincre.

Mais une autre question, plus délicate encore, se profile à l’horizon : que se passera-t-il si le régime des ayatollahs venait à tomber ? L’histoire récente rappelle que la chute d’un pouvoir autoritaire ne débouche pas automatiquement sur une démocratie stable. Le vide politique qui suit l’effondrement d’un système verrouillé peut ouvrir la voie à des rivalités internes, à des luttes de factions, voire à des ingérences extérieures.

La tentation d’une « démocratie importée » ou soutenue de l’extérieur pose elle aussi problème. Les précédents irakien, syrien et libyen ont montré que la démocratie ne s’impose ni par décret ni par l’ingérence extérieure. Lorsqu’elle est perçue comme un produit d’exportation occidental, elle risque de manquer de légitimité locale et d’alimenter de nouvelles fractures. Une transition pilotée de l’extérieur pourrait paradoxalement affaiblir la cohésion politique qu’elle prétend renforcer.

L’Iran est une société ancienne, structurée, dotée d’une forte identité nationale. Mais c’est aussi un pays traversé par des lignes de fracture : tensions ethniques, divergences idéologiques, rivalités entre courants religieux et laïcs, opposition entre centre et périphéries. Une transition mal maîtrisée pourrait réveiller ces tensions.

Le véritable enjeu ne réside donc pas uniquement dans la chute du régime, mais dans la capacité de la société iranienne à se relever et à construire un projet politique inclusif. La démocratie ne se résume pas à des élections ; elle suppose des institutions indépendantes, un État de droit, une culture du compromis et une acceptation du pluralisme. Sans ces fondations, le risque serait de remplacer un monopole du pouvoir par un autre, sous une forme différente, voire d’en venir à regretter l’ancien régime.

L’incertitude demeure. Un régime peut tomber rapidement ; reconstruire un contrat social solide prendra du temps. Toute transformation profonde d’une société porte en elle douleur et tensions, et les transitions démocratiques ne font pas exception. L’avenir de l’Iran dépendra moins des calculs géopolitiques extérieurs que de la maturité politique interne et de la capacité des différentes composantes de la société à éviter le piège d’un cycle de règlements de comptes et à promouvoir une transition pacifique et inclusive. C’est là l’enjeu décisif des années à venir.